Частина третя - У двох частинах


Частина третя

^ ПСИХОЛОГІЧНЕ ОБЛИЧЧЯ ПРОВІДНОЇ ВЕРСТВИ

Розділ І

ОСНОВНІ ЧЕСНОТИ ПРОВІДНОЇ ВЕРСТВИ


Плоть нічтоже,

Дух животворить.

Сковорода


Отже, провідна верства повинна бути окрема своїм положенням, з окремої глини зліплена, з окремими прикметами характеру. Які мають бути ці прикмети?

Суспільство існує як спільнота поділена на щаблі, від вищого до ни-

Дмитро Донцов


жчого, з стисло означеними функціями кожної з своїх частин. Всяка інша, незгієрархізована, громада людей не є спільнота, тільки отара, над якою мусить стояти чабан. Вимріяне демократами суспільство, яке складалося б лише з селянства, або взагалі лише з т. зв. трудящого народу, без окремої провідної верстви, – це плебейська фантазія, в житті неіснуюча, за яку природа жорстоко мститься і над самими фантастами і над нацією, яка зродила, собі на згубу, своїх апостолів черні. Демократична інтелігенція розуміла державу досить механічно, вона дивилася на неї не як на своєрідний організм. Тим часом державу надихує життям окрема нематеріяльна сила, яка кермує цілим життям держави і без якої організм суспільний з усіма своїми позірно незмінними формами, членами й частинами, стає трупом. Цей дух, оживляючий суспільство, втілюється в її провідній верстві. У Данила Заточника читаємо: «Не море попихає кораблі, но вітри. Не вогонь творить разженіє залізу, но надменіє міщноє». Сковорода казав: «Не стебло з віттям – є колос, не його солома, не плева, не верхня скірка, що одягає зерно, колос – це сама сила, образуюча зерно, стебло, солому, тіло зерна» і т. д. І в тій силі все те заключасться невидимо, в невидимій рослинній силі. Відпаровуючи згори наївні напади матеріялістів, філософ додає: «Не думай, що невидиме і безсиле те саме. Бомба не чугуном небезпечна, але порохом або затаєним у поросі огнем. Все невидиме сильніше за все видиме І від невидимого залежить видиме», власне від тої духової, нематеріяльної сили, яку філософи звуть життєвим еляном, біологи – життєвою силою, творчою енергією. Сковорода – рослинною силою. Ця сила, незалежно від назви, є тим внутрішнім двигуном, через який стається все. Цією творчою енергією в житті державних організмів, що утримує цей організм у формі, надихує його силою, хоронить від хвороб і дає йому безнастанно відроджуватися, – є прикмета духа правлячії касти.

Цей дух є свого роду суспільний каталізатор, який через саму свою наявність, з реагуючих хемічних речовин, викликає і прискорює процеси. Сам каталізатор не виказує ніяких матеріяльних або енергетичних перемін, а всеж він є причиною найвищих енергетичних і матеріяльних наслідків. Він має в собі каталітичну силу, творчу енергію. Всі суспільно-державні установи – парляменти, партії, трибуни, армія, фабрики, варстати, хутори й церковні амвони, культурні установи – все це бездушне тіло надії, коли не одушевлене тою нематеріяльною творчою енергією, якої осідком є правляча каста. Коли оте невидиме, цей дух, творча енергія відлітає від нації, тоді розкладається все видиме, всі установи, всі суспільні енергії, хоч назверх суспільність може і зберігає, так само як людський труп. коли дух відлетить від нього, деякий час зовнішні форми живого організму. Таких трупів є більше на нашій плянеті. […]

Українська історіософія


Цей дух, який одушевляє суспільство, безнастанно мусить давати йому приток оживляючої енергії, мусить як ключик у годиннику, безнастанно накручувати механізм, інакше він перестане ходити, хоч і лишаться на своїм місці і в своїй формі всі частини цього механізму. Форма газового полум’я виглядає незмінною, так як і державні установи, але на ділі це полум’я і його форма відновляються безнастанно, щохвилини повстаючи наново. Коли б не було безнастанного притоку газу, не було б полум’я, ні його форми. Не було б і держави з її установами, з її окремими органами і їх життям, самостійним, але підпорядкованим керуючому осередкові, коли б їх не утримував у формі безнастанний приплив тої таємничої речовини, хоч невидимої але існуючої, з якої виникає полум’я, що творить видиму форму речі, в нашім випадку форму держави. Суть останньої – духові якости її кермуючого центру. […]

Творча енергія, рослинна сила, невидиме, затаєне у видимім, вогонь, затаєний у поросі, життєвий плян, життєва, каталітична сила, безстрашність, мужність, хоробрість, воїнський дух, сила духа і кріпость думки, «безодня божої сили», затаєна в речі, – ось тайна спружина, голова і початок всякого життя й в руху всіх організмів, людських і суспільних.

В житті суспільнім осідком цієї сили, цього духа є кермуюча верства, а без неї суспільність не існує, існує стадо. На цім і полягає морфоґенічна функція життя, формотворча функція того невидимого, тої творчої життєвої енергії, яка формує речі й людські спільноти. Як приплив газу потрібний, щоб горіло полум’я і зберігало свою форму, так тільки одержима тим духом животворча людина може надавати форму життю, бути формотворцем.

Цей напружений дух вічної чуйности тримає форму, тримає на ногах не лише організм людини, але й організм державний: дух одиниці в першім випадку, дух провідної касти нації – в другім. Горе тій суспільності, якої провідна каста цього духа не має або його втрачає і не потрафить боротися з «покусами диявола»! Лише хто є одержимий цим духом, той буде як «Владимир – цар вещію і іменем (суттю й назвою), цар чувственно і духовно, цар словом і ділом».

Цей дух і є це невидиме, що є суттю і двигуном видимого. Хто нехтує цим невидимим, звертаючи увагу лише на зовнішні форми організму, думаючи, що все діло в тронах, в скіпетрах, в одностроях і в катедрах чи титулах, – той будує на піску.

Цим внутрішнім вогнем, який тримає при житті організм, можуть горіти не всі і не кожний, тільки люди особливого типу, особливої вдачі. Це – фанатики, аскети, подвижники типу Мономаха, Лойоли, Валенштайна, Вільгельма Оранського, Дмитра Вишневецького, Богуна,

Дмитро Донцов


Вишенського, що є в вічній тривозі, в напруженні всіх сил духа і серця, байдужі на свої тілесні потреби. Це – в протилежність до преставників субстрату, розлізлих, млявих, сентиментально-сльозливих і оспалих, – сухі й вогненні душі формотворців, палимі невгасимим внутрішнім вогнем.

Тим вогнем, про якого читаємо і в Геракліта, в його енергетичній концепції життя, в якого матеріяльні явища були лише поодинокими станами енергії, а основною субстанцією і промотором всієї відчувальної матерії був вогонь. Говорим жеж ми й досі в цім сенсі про «вогняні душі», про когось, що говорить «з вогнем» (соn fuосо). Втім самім сенсі говорить Святе Письмо, що «дух святий єсть вогонь, а без нього – лише тьма, зовомая хаос». За вогненну субстанцію уважали душу Парменід і Гіппас, так само як і Геракліт. У Шевченка – «пророки огнем невидимим палили замерзлі душі». Єрусалимський патріярх Феофан, що відвідав запорожців у 1620 р., назвав їх «лицарськими і горіючими духом людьми». […]

Такими здисциплінованими, подвижницькими запеклими душами, що не дають себе, подібно «мокрим душам» втомленої і розслабленої інтелігенції, вести всякому, лише твердо витискають свою печать на окруженню, формуючи його по своєму образу й подобію, – і були душі формотворців нашої старої аристократії. В цих душах, у цім нематеріяльнім, невидимім чиннику, таїлась та «тайна спружина, початок всякого руху», та мисль, що, як «полум’я ніколи не спочиває», та арете, той віртус, котрим колись ця аристократія формувала нашу суспільність.

Які ж головні прикмети цієї душі?

Три прикмети володарського духу такі: по-перше шляхетний порив формотворця, задивленого лише в одну мету, створення свого задуму, втілення його в реальну форму, поривання чуже й недоступне людині з маси, а коли й доступне, то в дуже обмеженні колі ідей і речей. Людина з маси є формотворцем, але в своїй сфері, як каменяр що робить цеглину теж є в своїм крузі формотворцем, але є лише звиклим виконавцем з руках майстра, що сконцепував форму храма. По-друге – прикметою володарської душі є власне мати оту концепцію свого задуму, концепцію форми, яку має втілити в речі, як казав Сковорода – «плян» речі, «рисунок», «метафізичну форму», яка в Аристотеля завше попереджає готову річ, «форму фізичну», ту метафізичну форму, яку знову ніколи не має людина з маси, якій недоступні зв’язок органів цілого або взаємна залежність його частин. По-трете – прикметою володарської душі – є «тверді руки», сила. що угинає матерію й не вагається підчиняти її ворохобні тенденції своєму задумові і своєму пориванню.

Старі греки і римляни розрізняли три прикмети, що складалися на поняття «луччих людей», грецького «кальоскаґатоса», римлянина, що був в посіданні свого віртус. Наша князівська, литовсько-руська й козацька

Українська історіософія


аристократії, яка пильно вчилася й гострила свій розум на Платонах, Аристотелях, Ксенофонах і Ціцеронах і на Святім Письмі, – знали цю їх мудрість щодо прикмет луччих людей. Вже в розділі про кастовий устрій суспільности (в іншім зв’язку) вкраплені натяки на ті прикмети. Члени вижчої касти мусіли бути «думающими і храбрствующими, грізними, чесними, шляхетно уродженими, благородними», бути правителями «по суті, не по імені», «безстрашними, мужніми», мати «серце царське», бути «мудрими кріпкими, чистими серцем», мати вогненну, суху душу, «горіти духом, буйним полум’ям» внутрішнього вогню.

В творі «О законі і благодаті» знаходимо характеристику князя Володимира: «Сей славний од славних родився, благородний від благородних, каган наш Володимир... мужеством і розумом успіваючи... землю свою научи мужеством і розумом». Тут виразно вже виступають три назначені ще еллінськими філософами – прикмети володарної верстви: благородність, мужність і розум. Французи перекладають ці прикмети володарної касті словами noblesse, sаgesse, cоurage. Подібний, привичний в ті часи поділ, знаходимо і в «Слові о полку Ігоревім». Князі там відзначалися «кріпостю», а серце їх «мужестом». Коли цісарські посли ішли до Святослава, дістали від візантійського володаря доручення добре пізнати войовничого князя, мусіли «глядіти взора його, лица його і смисла його» – цебто, чи був мужній чи ні, чи мав зір відважної людини, чи трусливий зір пса або лиса, дальше, чи мав «лице» шляхетного володаря, чи холопа, нарешті – який мав «смисл», мужа мудрого, чи бездумного й хитрого смерда. Іншими словами, чи посідав цей володар згадані вище три прикмети правлячої касти? Як знаємо, Святослав витримав іспит лукавих греків і навів на них страх своєю поставою і захованням, бо уздріли грецькі посли довершений тип володаря, що мав всі важніші прикмети своєї касти. Про ті три прикмети знали і в козацьку добу, та й не тільки в нас, але і в Европі взагалі. Говорячи про козаків, князь семигородський Бетлен Ґабор (1629 р.), провидячи майбутнє, казав, що вони затоплять колись Польщу, якщо тільки знайдуть для своїх змагань «розумного та шляхетного вождя та ініціатора» – отже маємо тут виразно зазначені дві прикмети вождя: мудрість і шляхетність, третя – відвага – розумілася сама собою, бо не могла бракувати вождеві відважних січовиків. Знали про ці прикмети й наші козацькі предки, знали мабуть і слова Ціцерона, на якім вчилися, та який приписував велич Рима касті кількох благородних «визначних родин», «завершеної мудрости і відважного завзяття». Ця каста отже з її трьома прикметами, конечними для аристократії, й утвердила потугу імперії.

В Правильнику Раф. Зборовського для учнів Могилянської Академії значиться, що майбутні члени правлячої, світської й духовної,

Дмитро Донцов


касти України мають бути не «тупоумні», не «плути», мають бути і «прекрасної моральності», іншими словами мати шляхетну, мужню й відважну вдачу. Інакше не принесуть вони «ніякої користи ні церкві, ні отчизні». Мусіла мати таку вдачу, якою не тільки собі «але й іншим могли бути корисними». Добираючи й виховуючи членів правлячої касти, Академія дбала про те, щоб вони ославилися не стільки кількістю, скільки якістю. Одна вірша в пошану Б. Хмельницькому називає його «дуксом, геросом, віндексом, дукс бонус ет сапіенс, верус Ахілєвс». Кожна каста правляча в своїх чинах виявляє ці свої прикмети, їх чини є за Сковородою «изліяніє невидимого во временной видимости». Ігор був шляхетного походження, мав «кріпкий ум і мужнє серце». Боплян завважив про козаків, що «нема в них нічого простацького крім одежі». Всупереч до демократичних «кальоскаґатосів», у яких крім одежі часто все було простацьке. В Записках А. М. Маркевича читаємо, що «благородне походження вимагає й благородної душі». Безчесність члена вищої верстви викликає «тим більшу до нього погорду». Бо «слава предків, виховання, приклад доброго товариства, розмови мудрих і роздумування повинні шляхетного навчити розпізнавати добро і зло». На думку кн. Рєпніна член вищої верстви повинен «жертвувати спокоєм і особистими вигодами для загального добра» і в цім не повинен звертати уваги «ні на приятельські, ні на родинні зв’язки».

Отже з вищесказаного вирисовуються вже прикмети потрібні для володаря – безстрашність, мужество, хоробрість, кріпость Духа, серце царське, чисте серце, орле око, шляхетність. Або як формулює Парето – енергія, характер та інтелігенція. Інакше ще – шляхетність (царське серце), мудрість – мисль, задум творця, вміння вносити в матерію плян, симетрію, пропорцію, нарешті крітость і мужність, а разом все це є той вогонь, який Тен назива «жагучою потребою формотворця, фанатика певної політичної чи релігійної ідеї здійснити її, пристрастю нагромадженою в потужних і глибоких бажаннях творця, якій теорія відкриває вихід, плянує і кермує нею». […]

Тими трьома прикметами тримає володарський дух вкупі суспільність: замилуванням до абстрактного, не конкретного, до таких вартостей як Отчизна, Земля, Віра й інш. – шляхетністю; відвагою в поборюванні всього, хочби і «свого, рідного», що в ім’я конкретних інтересів частин ломить цілість; нарешті, мудрістю загального пляну, якому підпорядковує частини цілості, одиницю – родині, родину – нації, клясу – загалові, групу – державі.

Існуючі суспільності відбивають у собі, в усіх своїх установах, звичаях, у своїй моралі й дисципліні, всі три прикмети панівної касти. Вони є рушійною силою, діючою причиною, вони є, говорячи за Ари-

Українська історіософія


стотелем, те загальне, що виявляється в окремім, в поодинокім; що є в порівнянні з ним нижчої ранги, що є утаєною формою, або вічним образом всього метеріяльного, що є душею речей, їх формотворчим духом. При чім всі ті прикмети є в трійці єдине. Уживаючи слів митрополита Іларіона про лиця Св. Тройці, можна сказати про ті три прикмети цих вогненних душ: «не зливаю розділення і не розділяю єдинства, соєдиняються (в нашім випадку ці три прикмети) без змішенія і розділються нероздільно».

Вони є завше тим животворящим духом, в трійці єдиним, яким живуть суспільності і без якого розсипаються в порох. [...]

1944 р.


^ ВІКТОР ПЕТРОВ

(1894–1969)


ІСТОРІОСОФІЧНІ ЕТЮДИ1


І. ПРОБЛЕМА ЕПОХИ. СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ І РЕНЕСАНС.

^ АПОЛОГІЯ ЗАПЕРЕЧЕННЯ


Коли ми говоримо про епоху, це значить: ідеї історичної безперервності в часі протиставляється ідея перервності, ідея повторювання, уявлення повторюваних кінців і початків.

Історичний процес не становить собою безперервного потоку бування. Цей потік розчленовується на певні часові відтинки історії, на градації часу, на ступневі послідовності, що і кожна з них – у своїй відокремленості від інших, як від тих, що її попереджають, так і від тих, що її заступають, – тяжить до себе. Є самодостатня в собі.

Так в історіософічну проблематику запроваджується завдання розчленувати ці часові градації, теоретично-методологічне завдання з’ясувати ті критерії, що дозволяють нам визначити, внаслідок чого, як потік історичного бування розчленовується на ці відокремлені один від одного часові відтинки.

...Наприкінці 19-го сторіччя в свідомості сучасників з особливою гостротою спалахнуло почуття наближення кризи, постала певність, що людство стоїть на порозі нової доби, що один вік кінчається, а натомість починається інший.

Як і завжди, намітилося кілька рішень, і кожне з цих рішень було відмінним від інших. З багатьох згадаймо два крайні.

Для одних враження кінця й початку стало абсолютним враженням. Вони говорили про абсолютний кінець і про початок, що стане початком країни абсолютного. Вони вірили: нова доба прийде як месіаністична доба ствердження абсолютного в абсолютному. Це були містики, пророки і пости. Еволюціонізмові 19-го сторіччя вони протиставили ідею катастрофи, кризи, катаклізму, що має бути космічним.

Те, що вони твердили, було провістям містиків і як таке воно було пророцтвом. Пророцтва були візіями. У візіях зникали простір і час. Зникала окресленість обріїв.

Містичним пророцтвам з кінця віку про кінець віку не бракувало ні певності віри, ані схвильованості пафосу, але їм бракувало меж. Зриваючи запону з проваль небуття, пророки переступали за межі історії. Вони твер-

Українська історіософія


дили, що історія завершена. Через безодню незамкненої простором космічної ночі вони будували несталий і хисткий місток у вічність.

Перед внутрішнім зором зосередженої в собі душі пророка-містика відкривалися грандіозні картини світових катастроф. Затьмарювалося сонце, блід місяць, згасали зорі. Пітьма одвічної ночі поглинала оманне світло дня. Янголи згортали сувої неба. Попіл спаленої землі розвіювався в безпросторовій аморфності того, що одвіку було нічим, бо те, що було, постало з нічого за словом Божим. Архангели голосом сурм скликали живих і мертвих на Суд. Мертві вставали з трун. Кістки одягалися м’язами.

І поруч з цими містичними візіями абсолютного кінця накреслювалося діаметрально протилежне рішення. Так само про кінець і початок, про розмежунання двох діб, але цілком позбавлене містики. Мова не йшла ні про катаклізми, ані про есхатологію. Теза лишалася, але замість відроджувати прадавній міф людства про вогненну загибель землі в світовій пожежі візіям поглиненого собою духу була протиставлена матеріальна конкретність соціального. Буржуазії був протиставлений пролетаріат; капіталізмові – соціалізм; доктрині еволюційного поступу – теза про диктатуру пролетаріату й про збройне захоплення влади пролетаріатом.

Перші посилалися на Апокаліпсис, ці другі – на земські статистичні збірники, на звіти банків та відомості про картелі. Провістя нової доби як провідна ідея часу стало сухувато узагальненою фразою з публіцистичної статті в партійній пресі, формулою політичної доктрини.

На Україні, на Полтавщині й Чернігівщині, розгортався аграрний рух; селяни палили панські економії, поміщики тікали до міст. У Москві на Прєсні робітники будували барикади. Панцерник «Потьомкін» обстріляв Одесу. 905-ий рік виголосив гасло: «Уся влада совєтам!» Так накреслювався напрям розвитку, що в чергуванні окремих ланок визначив рух доби.

І тепер, за наших днів, у суворих випробуваннях революцій, у руїнах двох світових воєн, що стали тотальними, в спустошеннях бомбардувань, у досвідах державних струсів, в експериментальних знищеннях мільйонів, у плановому регламентуванні голоду, теренового простору й пересолюваних людських мас ми пізнаємо. що теза про зміну епох не є жодною абстракцією містика або доктринера, а наочною істиною, суцільно втіленою в нашу сучасність.

Час ущільнився. Сторіччя сконцентрувалися в подіях одного дня або кількох місяців. Кожна людина числить за собою кілька життєписів. Одне ім’я стало явно недостатнім для людини. Тотожність імені більше не відповідає зламам етапів. Над усім пакує епоха. Функція людини за однієї

Віктор Петров


доби одна, за іншої – інша. У зміні діб утрачає вагу сталість особи.

Жоден з нас не має власної біографії, бо його біографія належить відтинкам епох, які круто відрізняються один від одного. Заповнюючи анкету, ми усвідомлюємо це з дотикальною ясністю. Зміну діб сприйнято як особисте переживання, її усвідомлено на прикладі власної долі. Трагедія останніх поколінь полягає в тому, що вони живуть уривками уявлень різних діб, тоді як вони належать новій, іншій, якої вони ще не уявляють собі.

Як і завжди, реальність нормалізує ідею як для індивіда, так і для загалу. Завершена здійсненість штампує свідомість. Тоді треба тільки назвати процес або явище, щоб його конкретизувати й збагнути. Ми кажемо про зміну епох, і це уточнює сенс того, що ми переживаємо нині.

Очевидячки, ми потребуємо ще іншого; ми потребуємо з’ясувати методологію зміни епох, як відбувається зміна епох, як перехід від однієї доби до іншої?.. Або ж: як дана епоха перетво­рюється на іншу, що супроти неї вона становить, чи є вона її протилежністю, її запереченням?

... Ми ходимо по знищених містах. Трамваї проїздять коліями на вулицях, обернених на руїни. Серед куп цегли стирчить бляшана труба, і з неї йде дим: тут живуть люди. Курява вапна густим шаром попелу осідає на наших черевиках.

На театральній програмці мюнхенського «Театру молоді» стоїть: «Де ми мандруємо, є жодна путь!» І далі: «Під нашими ногами немає жодного грунту. І згори не надає жодне світло. Але ми потребуємо виходу. Чи ж нас ніхто не виведе з провалля, і ніхто не скаже нам слова сподіванки? Письменники кличуть нас сподіватися. Та не можуть вони лотом виміряти відстань до дна, ані вирахувати міру числа і напрям путі до виходу. Вони тільки чарують своїм словом зорі й стежки... Та слово їх стало чужим для нас, і хто з нас ще вірить у чарівника? Ніхто, окрім дитини». В дитячій вірі і в дитячій грі, в прагненні по-дитячому щиро й до кінця повірити в кожне слово письменника, щоб, як дитина, віддатись казці – сподіваються знайти вихід засновники цього театру. Чи ж є це вихід?

Колись люди вірили, ми хочемо зрозуміти. Ми хочемо зрозуміти нове епохи, при відчинених дверях якої ми стоїмо, і не лише зрозуміти це нове як даність, але й пізнати всю складність конструкції. Ми духовно виросли з романтизму, але ми не романтики. Ідея «дитячого» й «казки» – ідея ірраціонального як її висунув романтизм. Ми ж – раціоналісти. І наше ставлення до нової епохи підказане не вірою, а прагненням збагнути.

Ми не плекаємо жодних ілюзій. Ми не культивуємо нічого ілюзорного. Ми знаємо: багато з нас не хотіло входити в двері епохи, переступати через її поріг. Вони пручалися, сподіваючися лишитися на то-

Українська історіософія


му місці, де вони стояли; тоді їх виштовхнули. Тиском юрби, що пнулася; вибухом бомби, скиненої з літака... Вони ввійшли: з безсилості, в паніці, зі страху перед погрозами, зі сподіванкою, як неофіти, чи з цікавістю, властивою дитині або жінці, – хіба не все одно?

І ось ми стоїмо разом з усіма по цей бік порога. Ми – актори й глядачі водночас – озираємося в присмерках сутінків. Те, що ми можемо розглянути, не має нічого спільного з нашим дотеперішнім уявленням про світ, яким він був учора, і ще менше зі світом, яким ми знали його позавчора.

Нас охоплює тривога. Відчуття несталості стає нашим постійним переживанням, якого ми ніколи не можемо позбутися. Ми хочемо спертися і, тремтячи, як у лихоманці, простягаємо руку. Ми торкаємося лутки дверей і раптом з нервовою поквапливістю відриваємо руку. На нашій долоні ми відчули щось вогке і липке. Кров, волосся, мозок. Ми схиляємося, нездатні пригасити в собі нудьгу і одчай.

Кінь хропе, наштовхнувшися на труп; він зводиться на дибки, щоб стрибком убік обминути мерця. Людина переборює себе. З удаваним спокоєм вона простує вперед через купи тіл.

... Я не відкидаю теоретичної можливості побудувати систему ідеології, яка не спиралася б на заперечення. Навпаки, цілком припускаю, що саме наш час зробить спробу витворити ідеологію, яка ідеї «розвитку через заперечення» протиставить комплекс ідей, вільних і незалежних від обох згаданих ідей: від ідеї розвитку і від ідеї заперечення. Та, згодьмося, ця спроба – конструктивно – буде не чим іншим, як запереченням заперечення.

В даному контексті я хочу схарактеризувати нормативну функцію заперечення як засади історії. Говорити про заперечення як структурну норму в побудові ідеологій.

Ідеології епох, зміну яких ми можемо простежити на конкретному, отже, історичному матеріалі, народжувалися з заперечення. Хіба ж християнство не народилося з заперечення юдаїзму й поганства, а вся ідеологія Ренесансу не постала з заперечення середньовічної ідеології і хіба це заперечення не було прямим?

Проблема логічної функції заперечення, проблема функції негації в історії становить одну з провідних проблем історіософії. Що дає позитивного негація і чого вона не дає і дати не може?

Негація означає переборення, обернення а в свою протилежність, у не-а; в аспекті часу, в перспективі хронологічного відтинку, в своїй історичній функції заперечення означає зміну, розчленування, рух.

Однак негація саме тому, що вона негація, ніколи не автономна. Вона не існує сама в собі й через себе. Вона не самодостатня; вона підпо-

Віктор Петров


рядкована й залежна. Кожне не передбачає те, до чого його, це не, додано. Не-а це завжди є а в прямій протиставленості а самому собі; а заперечується, але воно лишається запереченим а і нічим іншим; якщо ж і іншим, то лише в своїй інакшості до себе...

Не можна відкрити відчинені двері. Не можна зруйнувати те, чого немає. Ми руйнуємо, але, руйнуючи, ми завжди руйнуємо те, що є. Зміст кожної негації зумовлений змістом того, що підлягає запереченню. В’язничний вартовий завжди в полоні свого в’язня.

Історія людства виразно свідчить, що ідеологія кожної нової епохи будувалася не сама по собі і не з самої себе, а з негації попередньої. Структуру нової ідеології визначала структура ідеолога попередньої доби.

Ідеологія Середньовіччя базувалася на градації протиставлень: Бога – людини, землі – неба, душі – плоті, клірика, протиставленого мирянинові, пана – залежному від нього кріпакові і т. д. Чи здіймає Ренесанс це протиставлення? Точніше: чи будує Ренесанс свою ідеологію незалежно від цих протиставлень?.. Аж ніяк! Навпаки, протиставлення лишається непорушним, але в межах кожного даного протиставлення те, що стверджувалося, і те, що заперечувалося, міняються своїми місцями.

Протиставляючи Бога й людину, Середньовіччя підпорядковувало людське Божому. Ренесанс зробив навпаки, він Боже підпорядкував людському. Середньовіччя стверджувало Боже й заперечувало людське. Ренесанс заперечує Боже й стверджує людське. Середньовіччя казало: є Бог. Ренесанс каже: є людина. Приматові Бога Ренесанс протиставив примат людини й людського.

Теологізм був доктриною Середньовіччя; доктриною Ренесансу, а на наступному етапі – Новою часу в протилежність середньовічному теологізмові став новочасний гуманізм, спокус якого ми не можемо зректися й досі. Знов і знов з уламків гуманізму, обережно визбируючи в руїнах зацілілі цеглини, ми намагаємося скласти будівлю, щоб, тішачи себе тим, бодай якось, бодай у гірких сумнівах уже вичерпаної віри прожити в цій з уламків руїн збудованій споруді...

Лише одну істину знало Середньовіччя: воно знало істину догмату, істину як догмат. Церква репрезентувала Бога на землі. Догмати церкви були істиною. Поза церковною догматикою не було й не могло бути жодної іншої істини. Новий час, розгортаючи й поглиблюючи тотожні ідеї Ренесансу, почав з заперечення догмату. Він шукав істини не в догматі, а в адогматизмі, в звільненості від догматів, спочатку церковних, а тоді і всіх інших. Жодних догматів і жодних догм!

Церква виходила зі ствердження даності істини. Істину дано. Істина не є здобутком суб’єктивного акту раціонального пізнання, а надраціональним дарунком неба. Пізнання є об’явленням, актом Божим, а

Українська історіософія


не людським, об’єктивним, а не суб’єктивним.

В уявленні Середньовіччя істина була об’єктивною, а не суб’єктивною. Бог обирає людину, щоб через неї, через її посередництво передати об’явлену істину людям. Ідеї істини як даності, пізнання як об’явлення, пророка як обранця й церкви як посередника між Богом і людиною лягли в основу середньовічних поглядів на пізнання. В признанні Правди Божої шукали гарантії правдивості людського пізнання.

Якщо істина є істиною, вона Божа. Тим самим вона є об’явлена. Не суб’єктивна, а об’єктивна. Не матеріальна й земна, а імматеріальна й небесна. Церковна. Жодної людської, земної, позацерковної істини бути не може. Усі людські, матеріальні істини неповні й недосконалі, як і все земне й людське; тим самим усі позацерковні істини – неістинні.

Повнота об’явленої людям Божої істини міститься в книгах – уявлення, що його в побожній пошані до таємничої святенності книги зберіг народ і досі – містеріальна віра її книгу, її якій написано все. Тому середньовічна наука була коментуванням книг Св. Письма. Найвищим доказам, остаточним аргументом лишалася цитата з тексту Св. Письма. Пізнання було конфесіоналізмом, воно було віровизнанням.

Ми не можемо ставити перед собою завдання розкритії тут структурну суцільність ідеології Середньовіччя, але кожен абзац у нашому викладі підводить нас до твердження, що світогляд епохи є суцільно внутрішньо-пов’язаний у кожній своїй окремій ланці. Жодна ланка в світогляді доби не існує сама собою. Вона існує тільки в зв’язку з цілим. Адже ж це було цілком послідовно: ідея Бога стояла в центрі середньовічного світогляду, відповідно до того й поняття істини за Середньовіччя було, як сказано, поняттям Божої істини. Ідея Божої істини й собі постулятивно зумовлювала характеристику її як абсолютної і тим самим водночас обов’язкової, безсумнівної, універсальної й надособової.

Для Середньовіччя це здавалося само собою зрозумілим: якщо істина є істиною, то вона є Божа, вона абсолютна, і якщо вона абсолютна, то вона єдина. Не можуть поруч бути дві істини, які б виключали одна одну; якщо їх дві, то тільки одна з них істина, а інша – не-істина, антиістина, лжеістина. Одна – Божа, друга – диявольська.

Навпаки, Новий час, продовжуючи розвивати вихідні настанови Ренесансу, у боротьбі проти «готичного», церковного, висуненого Середньовіччям догматичного поняття про абсолютність істини висуває релятивізм. Абсолютної істини не існує, існують відносні істини. Для Середньовіччя істина істинна сама в собі й через себе, вона – самодостатня. Натомість для Нового часу кожна істина існує тільки в її відносності, в її підношенні до іншої. Система взаємин істин – ось уявлення про істину як його трактує Новий час. Немає істини однієї і єди-

Віктор Петров


ної; є багато істин, і кожна з них істина, але істинність її не безумовна, як твердили Середньовіччя, а умовна. Так плюралістичне уявлення істини стає додатком до твердження про її релятивізм.

Для Середньовіччя істина була Божою, тим самим не лише єдиною, але й універсальною. Універсалізм керував свідомістю тодішнього людства. Жодна людина не наважилася б претендувати на індивідуальне авторство або з приводу якої-небудь думки ствердити: це моя власна думка. За Середньовіччя пишалися не з творчої ініціативи особистої думки, а з остаточної відмовленості від особистого. Тільки вселенський собор міг щось доповнити або змінити в церковному віровченні.

Про соборність, вселенський універсалізм істини вчило Середньовіччя; про її осібність – Новий час. Новий час пов’язував істину з осібністю індивіда. Кожна істина – осібна. В дослідовному розвитку цієї тези це означало б, що в кожного є своя, окрема, виключно його, отже, приватна думка.

Конфесіоналізм був висновком з ідеї Божої істини. Церква була носієм істини, зміст якої в усій повноті був викладений у змісті «Вірую». Конфесійному поглядові на істину Новий час протиставив ідею свободи мислення і віровизнання. Кожна людина може мислити, як вона хоче мислити. Жодних ланцюгів не терпить на собі свобода думки. В боротьбі з феодальною структурою суспільства Новий час у зміст своєї конституції як урядове гасло декларативно вписав право людини на свободу думки. Проголошувалася ера ідеологічного партикуляризму. Уряд виступав гарантом.

Як сказано, для Середньовіччя істина була обов’язкова. Новий час виходив з засади необо’язковості істин. Лише те, що необов’язкове, є істинне. Обов’язковості істинного не існує, і обов’язкових істин. Якщо істина стає обов’язковою, вона перестає бути істиною. Звідси індиферентизм, проголошений Новим часом, толерантність і скепсис. Середньовіччя контролювало людське думання; воно створило колосальний апарат для цього; виробило спеціальні форми контролю; сповідь була однією з них. Новий час відмовився від контролю над людським думанням і висунув вимогу поважати чужу думку.

Новий час заперечив усе. Він заперечив систему середньовічної теорії пізнання. Заперечив даність істини. Відкинув надраціональне як джерело істини. Конфесійний характер істини. Що істина є релігійна. Потребу сповідатися. Щодня кілька разів повторювати «Вірую» і «Отче наш».

Для Середньовіччя істину дано; для Нового часу завдано. Для Середньовіччя джерело істини становило містичне об’явлення Боже і, відповідно до того, тексти Біблії; для Нового часу – людський розум; не

Українська історіософія


небесне, а земне, не об’ктивно Боже. а суб’єктивно людське. Ідея посередництва втратила свою вагу в теорії пізнання Нового часу, як і ідея обраності або віра в книги, де записана вся повнота істини; натомість висунено тезу про людський розум як автономне джерело творчого пізнання.

Отже, логічна конструкція гносеологічного поняття істини за Середньовіччя цілком ясна!.. Визнання, що істина Божа, тягло за собою відповідну суцільну і наскрізну її характеристику. Якщо істина Божа, то вона трансцендентна. Приступна для людини тільки через об’явлення. Вона одна й єдина. Об’єктивно дана. Вічна. Незмінна. Обов’язкова для всіх. Світова. Соборна. Надіндивідуальна.

Якщо таке поняття істини було властиве Середньовіччю, то яка конструкція поняття істини відповідатиме йому, коли його побудувати через заперечення?.. Для Середньовіччя істину дано – для Нового часу вона є здобутком пізнавального акту людини. Для Середньовіччя істина об’єктивна, для Нового часу – суб’єктивна. Божа – людська; ірраціональна – раціональна; церковна – осібна; універсальна – приватна й партикулярна. Не позаособова, а індивідуальна; не абсолютна, а релятивна; не самодостатня, а відносна; не одна, а множинна; не єдина, а плюралістична; не безумовна, а умовна; не безсумнівна, а сумнівна.

Здається, ми вичерпали наш перелік, щоб схарактеризувати концепцію пізнання за Нового часу. Ми впевнилися, що кожна з провідних тез у поглядах Нового часу на пізнання є лише антитезою до поглядів Середньовіччя на пізнання. Жодну з тез не витворено саму з себе, а тільки за принципом безпосереднього її протиставлення категоріям попередньої доби.

Можна було б висловити це так: при зміні двох епох світогляд нової епохи витворюється не сам собою і не сам із себе в межах даної доби, а в боротьбі проти світогляду попередньої. Ймення осіб, хронологічні дати, особиста доля людини, консолідація груп, соціальні рухи, перемоги й поразки стоять за кожною з тез.

Істина не виходить усеозброєною Афіною з голови Зевса. Так і гносеологічна концепція Ренесансу – Нового часу не народилася ані раптом, ані в завершеній цілості. Одначе, методологічна сторона проблеми нам тепер ясна: наявна теза спростовується через протиставлення їй іншої тези, яка супроти попередньої є її прямим запереченням. Нова ідея витворюється з ідей попередньої доби, обернених у свою протилежність.

Раціоналізм, суб’єктивізм, релятивізм, плюралізм, скептицизм лягли в основу структури гносеологічної системи Нового часу. Вони виробилися з негації. І ми не без здивування гадаємо, як це певна епоха

Віктор Петров


могла існувати, плекаючи негативну систему світогляду, позбавлену сталості й певності, об’єктивного й позитивного, систему, в основі своїй нігілістичну, сперту на те, що не є опертям, на сумнів, на ідею критичного розуму, на ізольований суб’єктивізм особи, що є лише собою.

... Ми могли б обмежити наш виклад у рамках поданого. Однак варто було б спинитися ще також на окремих моментах. Приміром, відзначити, що жодна теза не обертається на своє протиставлення, на антитезу відразу, а тільки етапами. Кожне з заперечень розкривається за послідовністю розчленованих етапів.

Так, приміром, Ренесанс, відмежовуючися Середньовіччя, не відкинув одразу ідеї «записаної істини», авторитарного погляду на істину. Попри всю протилежнісгь Ренесансу й Середньовіччя Ренесанс не тільки не відмовився від ідеї «текстуальної істини», від твердження, що істину дано і що вона традиціоналістична, а свято зберіг цей комплекс ідей, вклавши в нього новий зміст.

Заперечення, висунене Ренесансом, заторкнуло середньовічну концепцію «істини, об’явленої людству на перших початках його буття», спочатку тільки частково. Як і Середньовіччя, Ренесанс визнає: істину дано, вся повнота істини записана в книгах. Уявлення писаної, традиційної, успадкованої в книгах істини однаково керує свідомістю як середньовічного ченця, так і гуманіста часів Ренесансу. Але якщо перший шукав даності істини в Біблії, то другий – у світських творах античних письменників.

Ототожнення істини й книги зберігається, але авторитетові Біблії протиставлено авторитет античності, Мойсеєві – Платона, релігійній традиції – студії античних письменників. Тепер класична філологія стала здобутком школи, і нам важко уявити собі, що довкола студій античних авторів точилися колись уперті бої. Але за часів Еразма Роттердамського або Ульріха фон Гуттена філологія була войовничим гаслом, і вчений – філолог-гуманіст – доби Ренесансу, ставлячи на місце теології класичну філологію, мав усі підстави побоюватися за власну долю.

Якщо теолог був провідною постаттю Середньовіччя, а за доби Ренесансу його заступив гуманіст-філолог, то за Нового часу як репрезентатор виступив філософ-раціоналіст. Гуманізм ще вірив в авторитет писаної істини, в ототожнення книги й істини; раціоналізм заперечив це. Жодного авторитету, окрім авторитету розуму. Людський розум не потребує спиратися ні на що, окрім самого себе. З себе самого будує світ – раціональний світ! – розум. Ідея антитрадиційної самодостатності авторитету розуму стає провідною ідеєю 17–19 сторіччя. За інерцією вона зберігає свій вплив навіть ще й за наших часів.

Що розум з себе самого будує світ, – доказом на те була марема-

Українська історіософія


тика. Ідея чистого раціоналізму зумовлює розквіт математики. З нього погляду про математику, витворену в 17–19 сторіччях, можна сказати, що вона була продуктом чистого раціоналізму як філософського принципу.

Теологія – філологія – математика, – так накреслюється градація зміни етапів від Середньовіччя через гуманізм Ренесансу до Нового часу. В своєму застосуванні до механіки раціоналізм витворює доктрину механістичного раціоналізму, яка панує однаково: в гносеології й соціології, політиці й онтології, техніці й космології.

Ньютон відкрий силу тяжіння. Та сама завжди тотожна собі сила діє в падінні каменя і в русі небесних світил. Був час, каш янголи рухали світила. Це відповідало добі, яка в людині бачила джерело енергії. З часів Ньютона і до наших днів тільки механічна сила тяжіння зумовлює рух сонця, землі й планет.

У застосуванні до політики парламентаризм є висновок з цієї ж концепції рівноваги сил, як і практика європейської, англійської насамперед, дипломатії, що спирається на облік взаємодії механічних сил.

Доба Середньовіччя знала істини Божі, але вона ігнорувала істини, пов’язані з матеріальним світом. Ідея опанувати матеріальний світ була органічно чужа свідомості середньовічної людини. Ренесанс у протилежність Середньовіччю підніс вагу гуманітарних, філологічних дисциплін, мистецтва, що відтворює людину; на наступному етапі Новий час особливої ваги надав уже не філології й гуманітарним дисциплінам, а раціоналізмові та – дещо згодом – натуралізмові з тим, щоб відтак заступити їх – як раціоналізм, так і пізніший натуралізм – технікою. Новий час виступив з ідеєю технічного опанування механічних сил природи.

Усе має свою логіку. Машина стала для людини способом опанувати світ. Продукція машин безмежно поширила владу людини над світом. Витворений людиною світ речей поволі заступив як метафізичний світ Божого, так і фізичний світ природи.

Отже, ми мали б змогу розчленувати в послідовній зміні етапів: ірраціональний світ надлюдського й надприродного; розумовий світ, природний; технічно-речовий, витворений людиною за допомогою машин.

У цьому контексті варто було б спинитися ще на одному прикладі розчленованості етапів. Середньовіччя вчило: Бог є Господь, людина є Раб. Ренесанс обернув цю формулу на її протилежність. Він висунув обернену формулу: людина є Господь, Бог є раб. Так із прямого заперечення розвинулася своєрідна доктрина магізму, репрезентована Агріпою Нетесгеймським і Парацельсом. Опановуючи давнє знання, записане в таємничих книгах сходу, людина опановує магічні засоби і за їхньою допомогою керує духами. й духи слухняно рабствують їй.

Віктор Петров


Попри всю відмінність ми ще цілком в атмосфері Середньовіччя. Відповідно до провідних тенденцій Ренесансу центр ваги вже перенесений з Божого на людське, але поза цим представники магічного гуманізму мислять ще цілком середньовічними категоріями. Вони не уявляють собі, щоб завдання людини могло бути іншим, ніж опанування духових сил природи, щоб методи, цього опанування могли бути іншими, а не магічними, та щоб джерел пізнання можна було б шукати деінде, а не в успадкованих від давнини священних книгах.

Тільки наступний етап усуне ідею опанувати світ засобами магії. Чи ж остаточно? Не зовсім. З магізмом – щоправда – покінчено, як покінчено і з ідеєю опанувати духовні сили, але тенденція розумово творити світ людиною з середини себе лишається провідною тенденцією часу. Ототожнення буття й мислення, виголошене в Декартовій тезі «Мислити – це бути», аргументувало на користь цієї тенденції. Ірраціоналізмові протиставлено раціоналізм. Не в ірраціональному, а в раціональному шукає філософія Нового часу шляхів, щоб витворити інтелектуальний світ раціональними методами математики.

Психології протиставлено математику. На відміну від попередніх етапів мова йде не про психологічне опанування духовних сил світу, а про опанування механічних сил світу методами раціональної математики. З тим, щоб навіть психологію обернути на математику і психічний процес уявити як механізм.

Чи мушу я в послідовності зміни етапів нагадати про Ж. Ж. Руссо й навести відповідні гасла Французької революції про права природної людини, щоб з цих двох згадок усвідомити сенс і зміст нового етапу? Революція як філософський принцип акції не має нічого спільного ні з принципом рівноваги, ані з обліком механічних сил. На даному етапі, про який тут іде мова, на перший план, на відміну від попереднього етапу, висувається природа. Не магічна людина і не розумова, а природна людина. Природа, як вона є, і людина в її залежності від зовнішньої даності природи. Звідси, розквіт природничих наук і природничих концепцій суспільства, перенесення біологічних принципів в соціологію.

Наступний етап принесе нам ідею зміненої природи, ідею планової перебудови світу, технічної реконструкції світу.

Мага заступив філолог; філолога – філософ; філософа – дослідник природи, а цього останнього на новішому етапі – будівник машин.

Заперечення між епохами розкривається в розчленуванні заперечень між окремими етапами, що заступають один одного в рамках даної доби.

Заперечення завжди лишається прямим. Середньовіччя твердило: сонце обертається довкола Землі. Ренесанс протиставив цьому протилеж-

Українська історіософія


не твердження: не сонце обертається довкола Землі, а Земля довкола сонця. Це твердження Коперника Лютер уважає за парадокс, підказаний нахилом до нового. Меланхтон теж ставився з недовірою до цієї ідеї. Хто зна, чи не мали вони рації!..

Світ замкнений і обмежений як у часі, так і в просторі, – вчила церква. В прямій протилежності цьому церковному вченню про часову й просторову обмеженість світу чернець Джордано Бруно, спалений церквою як єретик на вогнищі, висунув учення про безмежність світу. Чи треба казати, що наш час, заперечуючи заперечення, виявляє тенденцію повернутися до концепції просторової замкненості космосу?

Церква рахує сім тисячоліть від створення світу; геологи оперують мільйонами. Середньовіччя твердило: рай належить минулому, золотий вік уже був, він був на порозі людської історії. Новий час змагається за рай на землі для майбутнього.

Середньовіччя говорило про низхідну лінію буття людства; Новий час – про висхідну. Перше – про регрес; другий – про поступ. Наш час знов-таки воліє говорити про регрес. Біологи наших часів указують, що п’ятипала кінцівка належить приматові; навпаки, копито свідчить про пізнішу стадію розвитку. Розвиток ішов від недиференційованої багатофункційної кінцівки – такою є п’ятипала кінцівка – до диференційованої – таким є копито. Так новітня біологія відкидає Дарвінове вчення, що людина – нащадок мавпи.

У своєму суспільному устрої Середньовіччя виходило з засад ієрархічної структури суспільства. Новий час ієрархізмові протиставив егалітаризм, становій розчленованості – ідею загальної рівності, сталому місцю цехового продуцента – несталість вільного ринку праці. За наших днів в протилежність провідним тенденціям усієї попередньої доби ідея економічної свободи зазнає перегляду; ідея плановості господарства опановує економіку світу.

19 сторіччя змагалося за суверенність народів; наш час ідею народної суверенності доповнює гаслом світового уряду. 19 сторіччя в змаганнях проти регіональної роздрібненості нації прагнуло національної єдності країни. Наш час прагне міжнаціональної єдності світу.

Новий час домагався того, щоб кожна людина робила те, що вона хоче робити. У наші дні примусовість праці дедалі більше стає повсякденним явищем. Доля примусово вивезених робітників у наш час є темою міжнародних обговорів.

Плюралістичний релятивізм ліберальної доктрини в ідеї рівноваги сил шукав розв’язання всіх політичних і соціальних проблем. Наш час намагається накреслити вихід, цілком відмовляючися від ідеї рівноваги сил як соціальної й політичної ідеї, пропонуючи натомість як вихід не рів-

Віктор Петров


новагу сил, а їх спільність.

За наших днів техніка повернула світові його неподільність. Людство, спираючися на здобутки техніки, починає прагнути світових, неподільних істин. Істин монументальних, сталості в істині. Не особистих і хистких, а універсальних, не приватних, а соціальних. Людство робить перші кроки, щоб надати істині не тільки раціональної. але й організованої обов’язковості. Більше організаційної, через організації і організаціями ствердженої обов’язковості.

Людство остаточно стомилося від необов’язковості істин, від їх плюралістичної множинності, від їх здрібнілості, приватності думок, партикуляризму мислення. Людина гине в плині умовних і сумнівних, суспільне безсилих істин. Релятивізм може бути доктриною для одиниць, але не може бути доктриною мас, що прагнуть бути організованими. Наш час вимагає від істини функціональної соціальності, як це було вже колись.

Не зневажаймо свідчень, що їх дають деталі. Коли представники урядів світових держав збираються на спеціальну нараду, щоб обговорювати справи певного наукового винаходу, і створюють відповідну світову комісію для контролю цього винаходу, ми розуміємо: ера партикуляризму мислення скінчилася. Техніка, наука, думка, людина й її праця втратили свою дотеперішню суб’єктивність, свою приватність. Вони знов стають суспільно чинними через організації, як це було колись за Середньовіччя.

Лорд Кельвін працював у своїй приватній лабораторії, Менделєєв в університетській, вчені наших днів працюють у державних. Бюджет, потрібний на експериментальні досліди вчених, перевищує не тільки кошти наукових товариств або університетів, але й асигнування, можливі для трестів і банкових концернів.

У 19–20 ст. держави змагалися за імперіалістичний перерозподіл світу. За нашої доби це втратило свій сенс. Наш час змагається за неподільність світу.

^ 2. МИСТЕЦТВО XIX–XX СТОРІЧ. МЕТОДОЛОГІЧНІ ОСНОВИ ПІЗНАННЯ ЕПОХИ

[...] Що нам дало все попереду сказане?.. По-перше, ми переконалися в протилежності Середньовіччя й Нового часу. По-друге, ми спостерегли, що за наших часів у мистецтві виразно позначилися тенденції розірвати з мистецтвом, яким воно було досі, починаючи від Ренесансу.

Ми бачили: протилежність між Середньовіччям і Новим часом була прямою. Вона охопила все: господарське й соціальне життя обох епох, по-

Українська історіософія


літичний лад, ідеологію в усьому і обсязі, естетику, етику, космологію, теорію пізнання і т. д.

Ця всебічність охоплення негацією, з якої не виключене ніщо, є виразним свідченням того, що кожна епоха в своїй цілості становить собою суцільність, систему, систему зв’язків усіх ланок і кожної з них зокрема.

Ми звикаємо до історіософічного способу думання. Звикаємо мислити за змінами епох, мислити епохальне в перспективі послідовного чергування діб, що заступають одна одну. Отож, і в даному разі дозволимо собі апелювати до цієї ж аргументації.

За Середньовіччя світ був триплощинний: рай, земля, пекло. Так і думання тієї доби було триплощинне: за уявленнями того часу кожна подія відбувалася в аспекті кожного з світів. Кожна людина, кожна земна річ і кожне земне явище мали собі відповідності в істотах, речах, явищах потойбічного світу. Небесного й пекельного одночасно. Цьому відповідала дуже складна й детально розроблена система емблем, гербів, символів, подібностей, сенс якої сформульовано в Ґете: Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis.

З правого боку в людини був янгол, ліворуч – диявол. Отож, плювати годилося тільки наліво.

Цій чіткій схемі потрійної, триплощинної розчленованості, такій характеристичній для середньовічного символістичного мислення, протистало одноплощинне думання Нового часу з його плюралістичною роздрібненістю свідомості, з його релятивізмом і механістичним раціоналізмом. Середньовіччя вчило розглядати явища, події, речі в їх уподібненому відображенні потойбічного; Новий час призвичаїв нас розгалужувати їх. Він призвичаїв відокремлювати ряди і розглядати кожен з таких рядів сам собою, в його ізольованій осібності. Письменство має свої закони розвитку, а юриспруденція – свої. І немає нічого спільного, що зв’язувало б агрономію й, скажімо, астрофізику. Одні шляхи, якими йде поезія, інші шляхи науки, і ще інші в політиці.

Властивою тенденцією Нового часу було відокремити законодавчу владу й виконавчу, мистецтво й політику, робітників і урядовців, власність і продуцента, місто й село, церкву й державу, державу й господарство... Новий час відучив нас від уміння спостерігати тотожне в ідеях, явищах і подіях в філософії й суспільстві. Історики літератури вивчали або впливи одного письменника на другого, хід текстуальних запозичень, мандрівку казкових текстів, або – в ім’я автаркії естетичного – поезію за її формальними ознаками: риму, вірш, евфонію, образи.

Тепер поволі ми звільняємося від плюралістичної роздрібненості думання. Виховуємо в собі здатність суцільно бачити й з прихильним до-

Віктор Петров


вір’ям ставимося до тих філософських теорій, які за наших днів намагаються цю форму суцільного пізнання поставити вище за кожну іншу. Ми переконуємося, що кожна галузева ланка в системі епохи може трансформуватися в іншогалузеву, що ланка, яка належить даному рядові, може перейти в інший ряд, не втрачаючи своєї суттєвості. Ми шукаємо методологічних шляхів, щоб ототожнити образ і стиль і, переступивши за межі поняття мистецького стилю, ствердити закон єдності стилю як всебічний закон часу.

Ми з власного життєвого досвіду знаємо: жодне явище не існує само собою, але у взаємодії з суцільною єдністю цілого. Усе, що є, є разом з усім. Людина, подія, процес, наукове відкриття, ліричний вірш належать цілому. Байдуже, з аналізу чого ми почнемо: з аналізу ідей чи матеріальних явищ. З чого б ми не почали, ми охопимо все разом. Ми поки що не знаємо, як кріль перетворився на щура, або щур на кроля, який механізм перетворення безрогої худоби на рогату, оленя на коня, або, може, навпаки, коня на оленя, але ми наочно знаємо, що постріл гімназиста в провінціальному місті Австро-Угорщини міг змінити обличчя цілого світу.

19 сторіччя призвичаювало нас до приватності й партикуляризму, та на зламі двох епох ми поволі звикаємо, що фахова людина універсалізується, що техніка набуває планетарних масштабів, що постачання харчів людям стає світовим і плановим, що держава перебирає на себе роль регулятивного чинника в господарстві і що ідея світового уряду розв’язується в боротьбі за той або той варіант цього розв’язання.

Запровадження в історіософію поняття епохи відповідає провідній тенденції нашого часу – відмовитися від релятивістичного плюралізму, що був властивий 19 сторіччю. Поширюючи часовий і просторовий обсяг усіх наших уявлень і концепцій, перемагаючи наш дотеперішній партикуляризм, ми починаємо мислити в обсязі й аспекті епохи.

Але тут треба уточнити.

Ми зовсім не хочемо сказати, що поняттям епохи вичерпується вся проблематика історіософії та що поза межами доби кожна з категорій перестає існувати.

Кожна певна доба має власний, тільки їй властивий комплекс категорій – суспільних, господарських, ідеологічних тощо. При переході від однієї доби до іншої заперечення, скероване проти однієї якоїсь ланки в системі епохи, позначається суцільно й на інших категоріях і на комплексі їх у цілому. Однак це зовсім не значить, що не існує категорій міжепохальних і позаепохальних. Зокрема, щоб не ходити далеко за прикладом, етнічні категорії в переважній своїй більшості належать до числа таких позаепохальних, наддобових категорій.

Українська історіософія


Буття етносу звичайно ширше за межі хронологічної тривалості епохи. Це перше. Друге: народи часто не реагують на форми буття даної епохи, не зважають на вимоги часу – або, щоб висловити цю ж думку трохи інакше: на події часу реагують позачасове.

Естетичні, етичні і т. д. категорії можуть варіюватися відповідно до зміни етапів у межах даної епохи (приміром, визнання й невизнання Шекспіра, – якщо нам потрібні взагальнені приклади), але можуть переходити незмінними з епохи до епохи. Отож, існує етика або естетика в межах етапу даної епохи, етика й естетика епохи й етика та естетика надепохові.

Існують істини, що перестають бути істинами поза межами даної епохи. Ми вже згадували про концепцію космічної безмежності, прокламовану свого часу Джордано Бруно і заперечувану нині в висловленнях А. Ейнштейна. І ми не цілком певні, що відкриття Коперника не є лише стилізацією образу космосу відповідно до загальних поглядів, що панували в 16 сторіччі і від того часу репрезентують світогляд усієї доби, Ренесансу й Нового часу, але за нової доби можуть зазнати ревізії й виступити в зовсім іншій, новій, для нас цілком несподіваній рецепції.

1946–1947 рр.


8173156265231345.html
8173306705158914.html
8173391000954949.html
8173462901791670.html
8173590124124022.html